du sexe de dieu et de sa créature, et autres questions —par Rémi Marie

Plongé dans le recueil de textes écoféministes, édité en version française par Émilie Hache, dans RECLAIM (Cambourakis), le terme de ‘nature’ revient à plusieurs reprise et pose question. Ça me donne envie de regarder à la loupe le premier des textes fondamentaux de notre culture judéo-chrétienne, la Torah (ou Pentateuque pour les chrétiens) et tout particulièrement la Genèse. J’y fais des découvertes surprenantes en ce qui concerne l’écriture du texte, le nom de dieu, le genre (des dieux et de ses créatures) et finalement… la magie, encore !

On sait maintenant que la Torah a été créée de toutes pièces (c’est le cas de le dire) vers le 5ème siècle [av. J.C.] par compilation d’un ensemble de vieux textes, et réécriture partielle [note 1]. On sait aussi aujourd’hui —ce que ne savaient peut-être pas les commentateurs juifs ou chrétiens jusque récemment, ou plutôt avaient peut-être oublié [note 2]— que sa première partie, la genèse, est très curieusement constituée, par collage, de deux récits successifs de la création, mais à l’envers. D’abord vient un texte plus récent (le texte dit sacerdotal, ou texte des prêtres), sorte de préface théologique ajoutée par les rédacteurs à un texte plus ancien, trouvant son origine « dans un mythe d’origine mésopotamienne, assyrienne ou babylonienne » [note 3]. Le récit le plus ancien de la genèse n’est donc pas à proprement parler judaïque (même si il participe de la construction de la judaïcité), il vient d’un mythe bien antérieur dont on ne sait pas grand-chose. Ce qu’on sait c’est qu’il existe une grande proximité entre la Genèse et d’autres récits mythologiques sans doute connus des rédacteurs bibliques, comme ceux de l’Enuma Elish, (fin du XIIe siècle av. J.C.) d’Atrahasis (vers le XVIIIe siècle av. J.C.) ou de l’Épopée de Gilgamesh (même période) qui font partie de la mythologie mésopotamienne [note 4]. L’histoire de la tour de Babel (Genèse chap. 11) semble aussi avoir des origines babyloniennes. Ce qui n’est pas très surprenant puisque, d’après les dernières théories [note 1] cette compilation et cette réécriture pourraient dater soit de la période de l’exil à Babylone, entre 597 AV et 538 AV, soit du retour d’exil, au moment de la reconstruction du temple. De toute façon dans un contact étroit ou récent avec Babylone et le zoroastrisme.

En bref, et contrairement à ce qu’ont voulu nous faire croire les théologiens juifs et chrétiens aussi bien que les philosophes grecs, le brassage des idées, des religions, des connaissances est intense entre orient et proche-orient. La,  les religions des peuples d’Israël et de Juda ne sont pas (malgré le mythe des tables de la loi) tombées du ciel ! Elles ont suivi le courant, les courants migratoires, les échanges culturels, les divisions politiques.

Un autre aspect passionnant de ce texte c’est que, comme l’explique Christophe Batsch, « la prophétie dans le judaïsme ancien se singularisait par rapport à la norme en usage au sein du Proche-Orient, en privilégiant l’expression orale et en s’opposant à la formulation écrite et au scribe ». Jérémie dénonce quelque part la Torah mensongère des scribes [note 5]. Mais le VIIIe et VIIe siècles [av. J.C.], voient précisément l’apparition en Judée d’une nouvelle classe de scribes [note 6]. Autrement dit, l’invention de la Torah c’est la victoire des scribes et leur alliance avec les prêtres. Scribes plus prêtres constituent le nouveau pouvoir politique en judée à l’époque du second Temple. L’obstination des rabbins à faire semblant de croire pendant des siècles à un texte révélé, dicté directement par dieu à Moïse (alors qu’ils l’avaient eux-mêmes ou leurs cousins bricolé à la va vite et bourré de contradictions), à en discuter sans fin les incohérences et à leur trouver des significations ésotériques, reste l’un des mystères du judaïsme.

On a donc deux versions successives de la création, et pas mal de contradictions…. que des générations de théologiens juifs et chrétiens (à une époque où l’analyse critique du texte n’était pas une priorité, bien au contraire —note 1) se sont échinés à gommer, à dissimuler… ou à résoudre. Même le nom du créateur est différent, d‘abord Élohîms (dans la version des prêtres, dite version sacerdotale), puis Yahvé-Adonaï Élohîms (version archaïque). Cette question du nom est aussi passionnante qu’obscure [note 7] ! Il semble que le nom Yahvé (ou Yahweh, YHWH, IHVH) naît avec le mythe. Qu’il s’agit du nom même du mythe. Élohîms, un pluriel qu’on n’a jamais vraiment expliqué, s’appliquerait aussi bien à de faux dieux (sic) qu’à des rois. Adonaï signifie seigneur, mais là encore aussi bien dans le sens laïque. Finalement seul IHVH semble tout à fait spécifique au judaïsme. Les deux autres termes jouant comme des redoublements, des renforcements, quelque chose comme, le Seigneur, le Plus Haut, IHVH. (Curieuse, aussi, l’invention par les chrétiens du nom ‘Dieu’ et d’abord Deus, qui dérive du grec Zeus —alors que le judaïsme utilise quatre consonnes imprononçables IHVH. Comme si le christianisme réalisait —en plusieurs temps et jusqu’à Thomas d’Aquin— une synthèse de la tradition juive et grecque. Pourquoi cette invention ? Parce qu’on ne savait pas trop lequel des noms de dieu choisir ? Ou parce que pour se différencier du judaïsme les chrétiens se rattachent à la tradition grecque ?

Le dieu judéo-chrétien n’est pas aussi unique qu’on veut le faire croire, est-ce un autre débat ? En tout cas, la singularité de dieu pose question ! Ou plutôt, la construction de la singularité du dieu juif pose question. (Pour la mettre en perspective, il existe une tablette datant du 27ème siècle [av. J.C.] qui mentionne 560 dieux différents.) Cette singularité forcée dénote une nécessité politique de se différencier de toute autre croyance. D’affirmer une identité juridique (la LOI juive) en place d’une identité politique. (Au moment où la Judée a perdu justement son autonomie politique, pendant l’exil à Babylone entre 597 AV et 538 AV, et ensuite). Sur un site consacré à la lecture de la bible on peut lire : [Au retour de l’exil] « les Juifs ont perdu leur indépendance, leur pays n’est plus qu’un district d’une des grandes satrapies de l’empire des Perses, et pourtant ils savent maintenir leur nationalité avec une indomptable énergie ; bien loin de se fondre avec les nations voisines dont ils partagent le sort et dont ils parlent la langue (l’araméen), ils remplacent leurs frontières politiques supprimées, par des frontières religieuses ; c’est leur culte qui les distingue de tous les autres peuples, c’est le temple de Jérusalem qui devient leur capitale, et par le prosélytisme ils entreprennent à leur tour la conquête du monde. » [note 8] La religion judaïque s’établit sur les bases d’anciens récits (épopées ou mythes) Enuma Elish, Atrahasis, Gilgamesh, entre autres. Mais du mythe à la religion il y a un sacré pas (si je peux dire). Ce pas est sacré, oui, mais d’abord politique. La mythologie est affaire de mémoire et d’identité, la religion est affaire de pouvoir !

Au premier chapitre, dans le premier récit de la création (dans l’ordre de lecture), Elohîms dit, voit, crie, plus rarement fait, parfois crée. Le verbe, c’est vrai, est au commencement ! Les mots ont un pouvoir performatif : [1,3] Elohîms dit : « Une lumière sera. » Et c’est une lumière. [note 9] D’abord il sépare les eaux : [1,7] Il sépare les eaux sous le plafond des eaux sur le plafond. Et c’est ainsi. Ensuite il fait apparaître le sec : [1,9] Elohîms dit : « Les eaux s’aligneront sous les ciels vers un lieu unique, le sec sera vu. » Et c’est ainsi.Vient ensuite la végétation. [1,11] Elohîms dit : « La terre se couvrira d’herbe, herbe semant semence, arbre-fruit faisant fruit pour son espèce, dont la semence est en lui sur la terre. » Et c’est ainsi. Ensuite… et bien, la lumière est déjà là, mais il faut organiser tout ça, ensuite l’éclairage, donc : [1,14] Elohîms dit : « Des lustres seront au plafond des ciels, pour séparer le jour de la nuit. Ils sont pour les signes, les rendez-vous, les jours et les ans. Et donc, [1,15] Elohîms fait les deux grands lustres, le grand lustre pour le gouvernement du jour, le petit lustre pour le gouvernement de la nuit et les étoiles. Maintenant qu’on y voit bien, il faut mettre un peu d’animation dans les eaux du bas et du haut : [1,20] Elohîms dit : « Les eaux foisonneront d’une foison d’êtres vivants, le volatile volera sur la terre, sur les faces du plafond des ciels. » Puis sur le sec : [1,24] Elohîms dit : « La terre fera sortir l’être vivant pour son espèce, bête, reptile, le vivant de la terre pour son espèce. » Et c’est ainsi.

Enfin… [1,26] Elohîms dit : « Nous ferons Adâm-le terrien à notre réplique, selon notre ressemblance. Le poisson de la mer, le volatile des ciels, la bête, toute la terre, tout reptile qui rampe sur la terre seront ses sujets. » [Note 10]

Elohîms crée Adamah, la terre, tire de Adamah les plantes et les animaux, puis Adam, étymologiquement, le terrien. [1,27] Elohîms crée Adâm-le terrien à sa réplique, à la réplique d’Elohîms, il le crée, mâle et femelle, il les crée. À partir de cette phrase, il le crée mâle et femelle… des siècles de spéculations. En particulier dans la littérature talmudique (les commentaires de la Torah). Dieu les a-t-il tirés de la terre tous les deux en même temps ? Suivant la même méthode ? Et dans ce cas sont-ils égaux en droit ? Est-ce qu’au contraire ça veut dire qu’il crée un seul être, Adam, androgyne ? À l’image de dieu ? (Faut-il le penser androgyne dans le sens platonicien [note 11], hermaphrodite, bi-sexué, non sexué ? Vaste débat !)

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Mais si Adam est androgyne à l’image de dieu, alors dieu aussi est androgyne ! Que devient alors la tradition patrilinéaire chrétienne du dieu-le père (et de son fils mâle, Jésus) créateur d’une créature mâle, Adam ?

D’où vient d’ailleurs cette tradition patriarcale —qui est aussi talmudique ? Je lis (mais sans comprendre) qu’un des indices de cette paternité divine, dans la Bible, serait celui de la filiation de Yahvé avec son peuple Israël, « Alors tu diras à Pharaon : Ainsi parle Yahvé : mon fils premier-né, c’est Israël. » Mais bien sûr ce n’est pas parce qu’Israël est fils, ou descendant, que Yahvé est mâle !

Une autre marque (peu convaincante, encore) de la paternité de Yah se trouverait dans les noms de personnes présentes dans le Livre de l’Exode, le second livre de la Torah. Abiyyah ( Yah est mon Père), Eliab (Élohims est mon Père), Abiel (Élohims est mon Père), Joab ( Yah est Père). Etc. Sauf que… la signification du ab hébreux n’est pas si figée ni si étroite. La signification araméenne de ab serait peut-être racine, et en hébreux, il a pu signifier père, mais aussi ancêtre, mais aussi souverain ! Le raisonnement semble (comme bien souvent dans les commentaires des textes sacrés) circulaire : puisque Dieu est mâle, Abiyyah signifie Yah est mon Père ! Pourquoi pas, tout simplement, descendant de Yah?

Pourquoi (comme beaucoup de commentateurs l’ont fait) ne pas déduire du verset [1,27] —Elohîms crée Adâm-le-terrien à sa réplique, à la réplique d’Elohîms, il le crée, mâle et femelle, il les crée— l’androgynie ou la bi-sexuation de dieu (et de sa créature) ? La non séparation des sexes serait le privilège des immortels, ou réciproquement, l’immortalité serait le privilège —ou le fardeau— des non séparés. Un certain nombre de commentateurs sauteront le pas. Par exemple, un passage de l’Évangile de Philippe (évangile gnostique écrit à la fin du IVe siècle et trouvé dans la bibliothèque de Nag Hammadi en 1945, considéré comme apocryphe, ou non-canonique, par les chrétiens) précise cette notion d’androgynie en relation avec l’immortalité : « Quand Ève était [en] A[d]am, la mort n’existait pas. Quand elle fut séparée de lui la mort survint.—À nouveau, du moment qu’il est entré et qu’elle l’a reçu en elle, la mort doit cesser. » (On verra plus loin que ce passage peut se rapporter aux deux versions de la création d’Adam.) Mais la tendance, depuis Augustin, est plutôt à gommer ce passage et à ne retenir que la seconde version, celle de la côte, avec différenciation sexuelle. C’est très simple ! On oublie tout simplement le et dans mâle et femelle. Parce que, en effet, ce minuscule et pourrait devenir énorme, et impliquer une égalité des sexes. Inacceptable pour les PÈRES de l’Église ! Inacceptable aussi pour nos bons rabbins ! Christophe Batsch explique comment un théologien juif du début de l’ère chrétienne a trouvé la parade. Je le cite : “Philon (d’Alexandrie) admet volontiers que le sens littéral est clair (littera manifesta est) : « homme et femme (vir et mulier), en tant que parties de la nature, sont rigoureusement égaux dans la formation du genre, qui est appelé Homme (Homo). ». Mais, il y a un « mais », ad mentem vero etc. : « mais au sens allégorique », l’homme représente l’intellect et la femme la puissance sensible ; et celui-la vaut le double de celle-ci.“ D’où exactement lui vient cette idée (ou cette invention) de la puissance sensible ? On aimerait bien le savoir…

Tout ça donc, dans la version tardive, la version dite ‘sacerdotale’, la version sans doute rédigée par des prêtres de la tribu de Levi, les cohanim. Probablement par la plume (ou le stylet) de ces prêtres mêmes qui bossent, à Babylone ou bien de retour en Judée, à l’époque du second temple, au VI ème siècle [av. J.C.], en tout cas, donc, sur la compilation des vieux textes rassemblés pour produire LE TEXTE UNIQUE —dont va dépendre à la fois l’unité de la Judée, et leur pouvoir.

Jetons maintenant un œil à la version archaïque, avec ses racines mésopotamiennes, assyriennes ou babyloniennes (selon Batsch). Voilà IHVH (Yahvé) qui prend les commandes, et on assiste d’abord [2,4] à la naissance des ciels et de la terre : Voilà les enfantements des ciels et de la terre en leur création, au jour de faire IHVH-Adonaï Elohîms terre et ciels. puis [2,5] Tout buisson du champ n’était pas encore en terre, toute herbe du champ n’avait pas encore germé : oui, IHVH-Adonaï Elohîms n’avait pas fait pleuvoir sur la terre, et point d’homme, pour la cultiver. [2,6] Mais une vapeur monte de la terre, elle abreuve toutes les faces de la glèbe, et [2,7] IHVH-Adonaï Elohîms pétrit Adâm dans la terre et lui insuffle vie en soufflant dans ses narines. Puis, [2,8] IHVH-Adonaï Elohîms plante un jardin en ’Édèn au levant. Il met là celui qu’il avait formé.

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Dans cette version ancienne, la nature n’est évoquée que comme nature domestique, un jardin. En fait, dans cette version, la création entière est domestique, il n’est question que d’un jardin en Eden, créé par IHVH qui y dépose Adam et le regarde jouer. Le « en Édèn » est curieux. Jardin et Éden ne sont pas synonymes. Un fleuve sort d’Éden, et se divise en quatre pour arroser le jardin. Le terme « Éden » — qui signifie « délice » en hébreu — pourrait dériver du terme akkadien « edinu », qui lui-même dérive du sumérien « e-din ». Ces deux mots signifient en akkadien « plaine » ou « steppe ». Donc quand le texte dit IHVH-Adonaï Elohîms plante un jardin en ’Édèn au levant. Il met là le terrien qu’il avait formé, on pourrait lire : IHVH plante un jardin à l’est de la plaine, ou de la steppe, et y dépose Adam. (À l’est de la plaine fertile de Mésopotamie, donc ?)

Ensuite, les arbres… et parmi les arbres, LES DEUX ARBRES ! [2.9] IHVH-Adonaï Elohîms fait germer de la glèbe tout arbre convoitable pour la vue et bien à manger, l’arbre de la vie, au milieu du jardin et l’arbre de la connaissance du bien et du mal. (Je note très rapidement que je n’ai pour le moment rien trouvé de bien éclairant en ce qui concerne les deux arbres et leur signification. La compréhension générale du texte implique que l’arbre de la vie serait celui de l’immortalité, interdit aux humains une fois chassés du paradis pour avoir goûté au fruit de l’autre arbre, celui de la connaissance.) Ensuite les quatre fleuves —identifiés aujourd’hui [note 12] comme le Tigre, l’Euphrate, le Wadi Batin (venant d’Arabie et asséché depuis des siècles) et le Karkheh— qui convergent tous vers l’extrémité du Golfe Persique. Le niveau des mers était à l’époque probablement plus bas qu’aujourd’hui, la ligne de côte du golfe était plus au sud-est, laissant plus de place à la plaine terminale des quatre fleuves. Mais relisons ce curieux verset. [2,10] Un fleuve sort de l’Édèn pour abreuver le jardin. De là, il se sépare : il est en quatre têtes. Il sort de l’Édèn, la plaine, et se divise pour partir dans les montagnes et contourner des pays… ET se divise ! Est-ce qu’on le suit en remontant son cours ? Pourtant, pourtant, il sort de la plaine pour arroser le jardin à l’est de la plaine… (et logiquement devrait ensuite se jeter plus à l’est encore, dans le golfe persique). Mystère !

Ensuite, [2.15] IHVH-Adonaï Elohîms prend Adâm-le terrien et le pose au jardin d’Édèn, pour le servir et pour le garder (je souligne). [2.16] IHVH-Adonaï Elohîms ordonne à Adâm-le terrien : « De tout arbre du jardin, tu mangeras, tu mangeras. [2.17] Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras pas, oui, du jour où tu en mangeras, tu mourras, tu mourras. »[2,18] IHVH-Adonaï Elohîms dit : « Il n’est pas bien pour Adâm-le terrien d’être seul ! Je ferai pour lui une aide contre lui. » [2,19] IHVH-Adonaï Elohîms forme de la glèbe tout animal du champ, tout volatile des ciels, il les fait venir vers Adâm-le terrien pour voir ce qu’il leur criera. Tout ce que le terrien crie à l’être vivant, c’est son nom. [2,20] Adâm-le terrien crie des noms pour toute bête, pour tout volatile des ciels, pour tout animal du champ. Mais pour Adâm-le terrien, il n’avait pas trouvé d’aide contre lui.

Ici encore (ou déjà), un rapport très fort au verbe. Mais différent du premier récit, puisque c’est maintenant (ou plutôt c’était alors) Adam, qui nomme, comme on prend possession.

Pouvoir du mot, du nom, de l’oral, du son. Poésie sonore !

Ensuite, dans ma version révisée de la traduction de Chouraqui, on a : [2,21] IHVH-Adonaï Elohîms fait tomber une torpeur sur Adâm-le terrien. Il sommeille. Il prend une de ses côtes, et ferme la chair dessous.

CREATION D'EVE

[2,22] IHVH-Adonaï Elohîms bâtit la côte, qu’il avait prise d’Adâm-le terrien, en femme. Il la fait venir vers Adâm-le terrien.

Donc il va créer Isha, la femme. Là encore (à moins de se plonger dans l’hébreux archaïque) on n’a que des traductions, c’est à dire des interprétations.

Je copie [note 13] pour ceux qui voudraient goûter aux joies des débats talmudiques un passage du texte de C. Batsch sur la question de l’androgynie et son interprétation talmudique, passage un peu long mais fascinant.

Il la crée, soit en la tirant de la côte de Isch, ou bien du côté de Isch, l’homme, soit, rien n’interdit de le penser, en divisant l’Adam androgyne originel en deux êtres suivant la différence sexuelle. Le ‘contre lui’ pourrait signifier que tout être (sauf dieu, et encore) a besoin d’un être auquel s’opposer. Dit autrement, pour qu’il y ait développement, récit, il faut qu’il y ait conflit (comme le montre bien l’ensemble de l’ancien testament).

[2,23] Et Adam dit : Cette fois, celle-ci est os de mes os et chair de ma chair ; celle-ci sera appelée femme (Isha), parce qu’elle a été prise de l’homme (Ish). [2,24] Sur quoi l’homme abandonne son père et sa mère : il colle à sa femme et ils sont une seule chair.

Son père et sa mère ? La plupart du temps les traductions donnent ‘l’homme abandonnera son père et sa mère’ ce qui permet de renvoyer cet abandon aux générations suivantes. Mais les traductions les plus exigeantes collent au présent. L’homme abandonne. Qui abandonne-t-il, le premier homme ? On n’en trouve aucune interprétation convaincante.

Ils sont une seule chair ? On aurait ici le processus inverse du livre 1 : d’abord séparés, Ish et Isha se rassemblent, se recollent. Est-ce une description allégorique de la sexualité ? De l’amour ?

Le cette fois-ci a aussi été beaucoup débattu et de nombreux commentateurs du Talmud en ont déduit une fois précédente, voire même deux fois précédentes : il y aurait eu deux ou trois Ève, et la première d’entre elles, Lilith, se serait révoltée contre Adam, revendiquant l’égalité et n’acceptant pas de se placer sous lui (dans l’acte sexuel, suppose-t-on). Elle se serait échappée et dieu l’aurait punie en la rendant stérile et en faisant d’elle une sorte de démon femelle, la femelle inquiétante (pour les bons rabbins), insoumise et stérile. Ces élucubrations ne trouvent pourtant pas appui sur le texte même de la Torah —où Lilith n’apparaît qu’une fois, comme un démon du vent, ce qu’il/elle est en effet dans la tradition mésopotamienne— mais plutôt sur les Psaumes.

Revenons dans notre joli jardin : comme j’écrivais plus haut, dans cette version de la création, la plus archaïque, donc, la nature sauvage n’existe pas ! Elle n’existe que domestique. Pourtant l’homme est placé dans le jardin « pour le servir et le garder »… Comme un souverain pour servir et garder son pays ? Ou alors comme intendant, jardinier, subalterne ? Mais subalterne à qui ? À son dieu ? À ses dieux ? Comme dans l‘épopée d’Atrahasis [note 10] ?

En tout cas… très vite, en quelques pages du texte, l’arbre de la connaissance, le serpent, l’expulsion brutale [note 14] ! L’anthropologie voit dans l’expulsion du jardin d’Eden le souvenir culturel d’un ancien passage de désorganisation primitive (une vie facile) vers l’ordre de la civilisation (perçu comme une souffrance). C’est à dire d’une vie facile de cueillette à l’esclavage de l’agriculture sédentaire ?

Préhistoire de l’idéologie du travail !

Les érudits juifs comme chrétiens en font une lecture différente : l’expulsion du premier couple d’un « jardin » ordonné et civilisé (l’homme vivant en harmonie non seulement avec lui-même mais avec les animaux et parlant directement avec Dieu) vers un monde sauvage, qu’il faudra tenter de domestiquer à la sueur de son front.

Dans les deux cas il s’agit de la mémoire d’une vie meilleure, de culture facile pour les croyants, de chasse et de cueillette pour les anthropologues.

Donc… donc on se trouve, dans le même texte, face à deux versions très différentes de la création du monde, et/ou de la nature. Dans la première (la plus récente, celle des prêtres) Adam serait androgyne, ou alors homme et femme seraient créés du même coup, on ne sait pas, et toute la création lui/leur est soumise (assujettie). Dans la seconde, Adam est créé à partir de « la poussière de la terre » ‘afar min-haadamah et du « souffle de vie » nishmat hayyîm. Quel est son sexe ? Est-il sexué ? Est-il, à ce stade, androgyne ? Asexué ? Rien n’est dit sur le sujet du sexe, de la création d’Adam au verset 2,6 jusqu’à la création de Isha au verset 2,22. Au verset 2,22 Isha est créée à partir de Ish, comme féminin de Ish, le masculin. Tirée de la côte ? Tirée du côté ? Par division, comme auparavant le ciel et la terre, le sec et l’humide, etc. ? Les interprétations sont multiples.

[Parenthèse : Sur le principe de division qui régit la création il y aurait des livres à écrire. Le ciel et la terre, le jour et la nuit, le sec et l’humide, le masculin et le féminin… mais que fait-on de l’aube et du crépuscule ? Que fait-on de Notre Dame des Landes, zone humide ? Que fait-on du ciel qui se confond avec la mer, à l’horizon ? Que fait-on de l’androgyne, de l’homme-femme, de la femme-homme ? Que fait-on de toutes les indécisions magnifiques ? Et si ces zones d’indécisions nous étaient les plus chères ? Si l’idée de division bien propre n’était que paresse de l’esprit ? Si tout était queer ? Alors peut-être qu’on pourrait oublier la lutte des sexes ? Et faut-il étendre ce principe sacré de l’indécision aux espèces ? Renoncer au principe de classification ? Je referme cette parenthèse pour le moment, à regret.]

Entre la création d’Adam au verset 2,6 et la division au verset 2,22, Yahvé crée le jardin et les animaux, la nature, pour qu’il ne soit pas seul, et pour qu’il en ait la charge. Cette fois, il n’est pas le maître de la création (c’est à dire du jardin à l’est de l’Édèn et des animaux des champs) il est celui-elle qui doit le servir et le garder. Reprenons encore une fois. Yahvé crée Adam (possiblement androgyne ou non divisé sexuellement, à son image) puis il crée le verger qui va le nourrir et l’y dépose, puis (dans un second temps) il crée les 4 fleuves qui l’arrosent. On a Adam, on a un verger, de l’eau, puis, comme il n’est pas bon qu’il soit seul, viennent les animaux des champs (des champs et pas de la forêt, ou de la montagne). Il n’est pas bon qu’il soit seul, ou bien (suivant les traductions) il a besoin « d’aide contre lui ». S’agit-il d’animaux domestiques, à domestiquer ? Et là, on a un truc bizarre. Yahvé crée les animaux comme « aide contre lui », mais constate que malgré cela, Adam est toujours seul, il n’a toujours pas trouvé cette aide-contre-lui que les animaux auraient du être. Que s’est-il passé ? Mystère ! Il manque quelque chose. Et cette chose pourrait être la sexualité, la division sexuelle. (Dans le second chapitre il n’en est pas question pour les animaux, ni de reproduction, sauf… pour le serpent [note 14].) Pourtant, non divisé, Adam était complet (à l’image de dieu). De sorte que sa solitude provient justement de la division. Nous voila avec un joli paradoxe de plus !

La seconde version ne crée pas (comme fait la première) Adam en maître du monde, mais en serviteur du jardin. Une posture humble. Pourtant il semble que le jardin n’est créé que pour lui permettre d’être. Le jardin n’est pas à son service, comme le monde de la première création, mais il est une condition de l’être-Adam. De l’être humain. L’être-Adam est serviteur et gardien du jardin. Plutôt, être-Adam, c’est être serviteur et gardien du jardin. C’est à dire qu’il n’y a pas de jardin sans Adam et qu’il n’y a pas de Adam sans jardin. Notre concept de nature est depuis toujours lié au concept de paradis, le jardin à l’est de l’Édèn. La nature, condition d’être de l’humain. Dans le second texte, le plus ancien, mais celui qui parachève la construction, Yahvé crée un jardin puis y place Adam, puis il l’en chasse.

Masaccio,_The_Expulsion_crop

Mais il l’en chasse où, exactement ? Puisque dans cette version de la création il n’y a rien d’autre que le jardin et les animaux des champs placés pour lui tenir compagnie ? Il l’en chasse dans ce qui devient au même moment le monde. On pourrait dire que l’expulsion déplie le jardin d’Édèn —la nature— en un monde : monde de peine, de souffrance, de sueur, de poussière. Un monde dont l’homme et la femme ne sont plus les maîtres ni même les serviteurs. Un monde étrange, étranger.

Peut-être que notre malédiction, à nous, est d’avoir cru dans ce mythe du paradis et d’avoir voulu à tout prix le retrouver, d’avoir voulu, plutôt, le refabriquer de toute pièce. Une version hollywoodienne du paradis, avec donc son envers, ou son enfer. Today, le décor se désagrège, et la machinerie privée de fonction devient folle !

Bon, voilà… je ne vais pas creuser beaucoup plus loin cette fois-ci. Parti de la nature, j’ai beaucoup cogité sur la question sexuelle. Mais comme le dit Émilie Hache dans sa préface à Reclaim, les deux questions sont liées depuis toujours, ou au moins depuis un certain temps. Pourtant, dans le texte même de la Genèse, je n’ai pas trouvé de trace de cette construction : Nature et féminité. Dans le talmud j’ai trouvé Intellect-masculin contre puissance sensible-féminine, c’est vrai, mais c’est un peu différent. Pour Hache, l’intellect créerait la division, la mise à distance. Est-ce que ça veut dire que la nature sensible permettrait au contraire la communion, l’appartenance ? Je ne sais pas. Il me semble que cette opposition, cette division est absurde. À nous de la déconstruire, de jeter des ponts, de combler la faille. Intellect ET puissance sensible ! Ou mieux, ni intellect ni puissance sensible. L’intelligence s’égare beaucoup, c’est vrai, parce qu’elle a tendance à se couper du corps, mais elle est indispensable, ne serait-ce que pour déconstruire les châteaux de cartes qu’elle a elle-même érigés. À nous de réconcilier le corps et l’esprit. À nous de nous convaincre que l’intelligence c’est aussi et d’abord celle du corps. Que le cerveau n’est qu’un nœud d’énergie alimenté par l’intestin. Que l’intestin est donc un fondement de l’être. Que la pensée séparée n’est qu’un monstre. Bref, question sexuelle et question de nature/monde sont une même question.

De façon générale, n’y a-t-il pas qu’une seule et même question ?

Posons mes petites trouvailles sur la table :

– la Torah, ou la révolution des scribes (écriture versus oralité) [note 15]

– politique et religion

– androgynie primitive de dieu et de sa créature

– construction patriarcale des commentaires

– la division sexuelle [note 16]

– solitude, sexuation … et immortalité

– la nature qui se déploie en monde

Et la magie ? J’ai oublié la magie ! Pourtant elle est là en plein ! Elle crève les yeux ! Revenons en arrière: dans mon post de la magie, deuxième, j’avais écrit « Pourtant chez Euripide aussi les actes magiques sont l’oeuvre des dieux. Dieux magiciens ? Il y a là comme une redondance, un pléonasme. Ou alors…. Ou alors l’auteur veut faire par la magie référence à un talent particulier, une connaissance spécialisée… lorsque l’oeuvre des dieux s’applique aux mortels. Circé transforme les compagnons d’Ulysse en porcs. Magie ! La déesse Diane transporte Iphigénie en Tauride. Magie ! Parce qu’il est tout naturel qu’un dieu se déplace ici ou là par la voie des airs. Mais quand il s’agit de laction dun dieu sur un mortel, on a besoin de définir un… mode opératoire. » La magie chez les grecs est le domaine réservé des dieux. Quand des mortels s’y aventurent, comme le font les prêtres itinérants de Zoroastre (qui sont prêtres peut-être, mais d’une religion étrangère, des métèques) ils sont dénigrés comme charlatans.

Avec la Genèse… c’est toute la création qui est une démonstration de pure magie. Ici encore le(s) magicien(s) est(sont) le(s) dieu(x)-démiurges. Élohims dit ! Et cela est ! On ne connaît pas magie plus puissante ! Et peut-être bien que cet arbre interdit est… celui de la magie. Parce que la magie, les religions doivent à tout prix se l’approprier. (Comme fait Saint Pierre, dans son défi à Simon le magicien cf. post-scriptum du même post) Un peu comme (comparaison osée ?) l’État de Deleuze-Guattari doit s’approprier la machine de guerre nomade. La magie est une machine de guerre indispensable aux religions. Par conséquent la magie est —dans la loi religieuse —tabou, c’est à dire réservée aux prêtres, qui, eux, prétendent agir au nom de dieu —ou même être agis par dieu. Une nouvelle preuve (ou un nouveau mode) de la mise hors champ de la pensée magique ! (S’approprier et au même moment détruire la pensée magique, comme disparaissent dans le même temps les civilisations de l’oralité et leurs mythes ?)

Une chose encore : comme Margaret dans In watermelon sugar de Brautigan, je pars en expé dans les ‘forgotten works’ et j’en rapporte d’étranges objets. Je fouille dans les décombres à la recherche des pièces oubliées avec quoi bricoler une nouvelle machine à penser. Pièces oubliées, qui brillent encore d’un éclat natif dans le crépuscule de la civilisation des fous. Comme d’habitude, je trouve surtout des tricheries, des mensonges, des saloperies, des coups tordus. Mais je découvre aussi cette fois un ou plusieurs dieux androgynes qui peuvent ouvrir une alternative au dieu-père des parrains de ce monde mafieux et à la déesse-mère des féministes. A-t-on besoin de dieux ? Qui sait ? Ne serait-ce que pour remplacer ceux qui trônent invisibles ! Puisque, comme l’écrivaient Hubert et Mauss en 1909, « Si les dieux chacun à leur heure sortent du temple et deviennent profanes, nous voyons par contre des choses humaines mais sociales, la patrie, la propriété, le travail, la personne humaine, y entrer l’une après l’autre » [note 17]. J’ai trouvé peut-être… un terrain possible de réconciliation des sexes.

NOTES

1 — La rédaction de la Torah fut pendant des siècles attribuée au seul Moïse. Attribution remise en question depuis le 16ème siècle. Au 17ème, Spinoza en attribue la rédaction à Esdras, prêtre et scribe juif issu de la tribu de Lévi, et descendant d’Aaron qui a mené environ 5000 exilés Judéens de Babylone à Jérusalem en 459 av. J.-C. [c’est à dire 21 ans avant la grande caravane de Zorobabel, enS 438]. Ensuite, plusieurs hypothèses se sont développées privilégiant des sources multiples et un travail de compilation. L’hypothèse documentaire, propose que les cinq premiers livres de l’Ancien Testament, formant le Pentateuque ou Torah, ont pour origine quatre sources différentes : le document jahviste, le document élohiste, le document deutéronomiste et le document sacerdotal.

Mais aujourd’hui l’idée de quatre documents indépendants et parallèles est généralement abandonnée. Bien que certaines hypothèses de la théorie documentaire restent valables : distinction entre textes sacerdotaux P et non sacerdotaux non-P, statut particulier du livre du Deutéronome, importance du travail rédactionnel dans la mise en commun des différents ensembles littéraires, aucun écrit attesté datant de l’époque perse.

Récemment s’est développée une théorie des deux sources, compositionnelle et conflictuelle. Elle postule un dialogue conflictuel, également à la période de l’exil (c’est à dire à Babylone), entre deux écoles, deutéronomique (D) et sacerdotale (P). Deux autres théories sont aussi apparues : la théorie des fragments, qui postule la mise en forme de plusieurs traditions différentes, à des dates variables et la « théorie des compléments, selon laquelle des textes initiaux ont subi diverses modifications ou interpolations. Sans compter l’apparition d’une hypothèse néo-documentaire ou nouvelle théorie documentaire rassemblant des chercheurs essentiellement américains et israéliens tels Baruch Schwartz ou Joel S. Baden.

Bref… on patauge ! La recherche la plus actuelle fait le constat que les résultats de la critique littéraire et notre connaissance de l’antiquité ne sont pas assez avancées pour permettre une théorie explicative complète de la rédaction biblique.

2 — Question passionnante de savoir quand un dogme passe (et disparaît) dans le sens commun au point qu’on en a oublié la création. Bien sûr les rédacteurs de la Torah —à moins d’être complètement schyzo— savaient de quoi elle était faite. Ensuite ? Combien de siècle a-t-il fallu répéter « la loi a été transmise à Moïse par Dieu sur le mont Sinaï » avant que cela ne devienne un fait historique autant que légal ? Jusqu’à quelle point cette LOI est-elle performative ?

3 — Christophe Batsch, chercheur à l’université de Lille, spécialiste de l’hébreu ancien et spécifiquement de la période judéenne du second temple, c’est à dire après le retour d’exil de Babylone, en -538)

4L’Enuma Elish, est une épopée babylonienne de la création du monde probablement composé vers la fin du XIIe siècle [av. J.C.], au cours du règne de Nabuchodonosor Ier. L‘Atrahasis est une compilation des mythes traditionnels mésopotamiens de la Création et du Déluge rédigée vers le XVIIIe siècle [av. J.C.] en langue sémitique akkadienne. L’Épopée de Gilgamesh est un récit épique de l’ancienne Mésopotamie (l’Irak aujourd’hui). Faisant partie des œuvres littéraires les plus anciennes de l’humanité, la première version connue a été rédigée en akkadien dans la Babylonie du XVIIIe au XVIIe siècle [av. J.C.]. Écrite en caractères cunéiformes sur des tablettes d’argile, elle relate les aventures de Gilgamesh, roi d’Uruk, peut-être un personnage ayant une réalité historique, mais en tout cas une figure héroïque, et aussi une des divinités infernales de la Mésopotamie ancienne.

5 — « Aucune ruse exégétique ni interprétative des religions établies sur la Bible n’est  parvenue à expliquer ni à gommer cette choquante mise en cause de la Loi par l’un des plus importants prophètes. Pour être comprise, elle doit, à mon sens, être resituée dans le cadre historique du développement économique, démographique, culturel et politique du royaume de Juda au VIIe siècle avant l’ère vulgaire, suite à la destruction de Samarie et à l’annexion du royaume voisin d’Israël par l’Empire assyrien. Un certain nombre de chercheurs et d’archéologues s’accordent aujourd’hui à considérer que c’est cet essor de Juda (en gros, sous les règnes des rois Ézéchias, Manassé et Josias) qui a créé les conditions d’un développement de l’écriture comme instrument d’exercice du pouvoir politique et religieux sur le royaume. En atteste le fameux récit de la découverte d’une loi écrite enfouie dans la cour du temple sous le règne de Josias (2 Rois 22-23  passim), loi dans laquelle on reconnaît le noyau initial du Deutéronome et de la Torah. »

https://www.academia.edu/27412850/La_loi_mensong%C3%A8re_des_scribes

6Je copie pour ceux qui n’ont pas accès à Academia.edu (mais il suffit de créer un compte) le début du texte de Batsch, Écriture et prophétie en Israël à la fin de l’époque monarchique.

« Les prophètes contemporains de l’essor de l’écrit dans le royaume de Juda dont les textes sont regroupés sous les noms du Proto-Isaïe et de Jérémie, ont été confrontés à l’émergence d’une nouvelle technique de transmission des savoirs, d’exercice du pouvoir et d’affirmation de l’autorité ; cette technique dont ils n’ont pas la maîtrise s’installe très vite en position de concurrence efficace contre leurs propres outils de transmission et d’autorité, fondés sur l’oralité et le spectaculaire métaphorique. Plusieurs passages tirés de ces deux recueils prophétiques attestent le conflit qui se développe alors entre ces deux techniques d’expression, d’interprétation, de compréhension et de transmission de la volonté divine, fondement ultime de tous les  pouvoirs religieux et politiques.Ces passages, rares mais immensément instructifs, sont :

1/ Le « miroir d’Isaïe » (Is 8, 1-4) Où l’on voit le prophète Isaïe tenter de s’approprier et de détourner les techniques de l’écrit pour en faire un usage métaphorique et symbolique qui s’accorde à la tradition prophétique mais ignore les qualités  propres, la portée et l’usage de l’écrit – toutes choses déjà acquises par la pratique des siècles précédents dans le royaume voisin d’Israël.Une tentative analogue peut être repérée dans l’usage magico-symbolique d’un rouleau envoyé aux exilés de Babylone par Jérémie et noyé dans l’Euphrate après lecture (Jr 51, 59-64).

2/ Le « rouleau brûlé de Jérémie » (Jr 36 passim) Où le conflit entre l’autorité de la loi écrite du roi et celle du discours prophétique est symboliquement tranché en faveur de la première par le roi Yoyakim, dans le geste de brûler le rouleau sur lequel ont été transcrites les prophéties de Jérémie au fur et à mesure qu’on lui en faisait la lecture ; et où l’on peut observer que la mise par écrit des prophéties ne diminue ni ne modifie leur caractère essentiellement oral.

https://www.academia.edu/27412829/%C3%89criture_et_proph%C3%A9tie_en_Jud%C3%A9e_%C3%A0_la_fin_de_l_%C3%A9poque_monarchique_Semitica_and_Classica_2_2009

7Sur les noms de dieu : http://mb-soft.com/believe/txh/namesgod.htm

8 Passionante question que celle du rapport de la loi religieuse avec la loi civile. Il faut lire à ce sujet le texte d’Agamben De la très grande pauvreté, sur la règle des moines dans ses rapports avec la loi !

9Le texte en rouge est une adaptation personnelle de la traduction d’André Chouraqui, réputée la plus fidèle au texte hébreux mais parfois ampoulée. J’y ai remplacé ‘Adâm le glébeux’ par ‘Adâm le terrien’, on verra pourquoi.

10Un petit dieu sur terre, donc. Ce qui fait penser à l‘épopée d’Atrahasis, dans laquelle des dieux mineurs qui ont la trop lourde charge des affaires du monde créent les hommes pour les en délivrer…

Citons (pour une fois) Wikipedia :

Dans la première partie de l’Épopée d’Atrahasis, il est expliqué comment les dieux étaient à l’origine divisés en deux groupes ; les divinités de second ordre (Igigi) travaillant pour celles de premier ordre (Annunaki), qui vivaient tranquillement dans l’oisiveté. Mais comme les premiers avaient du fait de cette inégalité décidé de cesser leur travail — en ayant même fini par briser leurs instruments de travail — jusqu’à ce qu’une solution soit trouvée, les grands dieux s’étaient réunis sous la menace de la famine, leur roi Enlil, furieux, menaçant de tuer les Igigi. Son frère Ea (nom sémitique du dieu sumérien Enki), se rendant compte que cela ne résoudrait évidemment rien, et cherchant à le calmer, proposa alors, pour résoudre le problème, de créer l’Homme ; celui-ci serait semblable aux dieux, sauf qu’il ne serait pas immortel ; les hommes travailleraient pour nourrir (au moyen de sacrifices) les Annunaki à la place des Igigi, et accessoirement aussi ces derniers, mais en ayant moins de pouvoir qu’eux. L’idée fut acceptée à l’unanimité. L’Homme fut conçu avec de l’argile, de manière à pouvoir le façonner, argile à laquelle on ajouta le sang du dieu Wê-ilu (qui donna le nom awîlu(m), l’« homme (libre) »), immolé, pour rendre l’argile plus malléable. Puis la déesse-mère Ninmah insuffla la vie à l’être ainsi créé en crachant dans cette mixture. Le Panthéon retrouva son calme.

11 — Platon fait relater un premier mythe de l’androgyne par le personnage d’Aristophane, dans le Banquet (189c – 193e). Au commencement, il y avait trois espèces et non deux comme aujourd’hui : la femelle, le mâle et, outre ces deux-là une troisième du nom de l’androgyne composée des deux autres, mâle et femelle réunis. Ayant provoqué la colère des dieux, ils furent punis par Zeus qui les sépara chacun en deux moitiés. Ainsi chaque moitié recherchant l’autre, l’enlace, l’embrasse et meurt triste, ne pouvant s’unir à elle. Si les choses devaient rester ainsi, les humains mourraient. Or Zeus, pour toujours avoir l’amour de ses sujets remet les organes génitaux sur le devant, formant les êtres humains actuels. Ce mythe explique donc le phénomène amoureux et sa recherche.

12http://bible.archeologie.free.fr/jardinperdu.html

13C. Batsch, Les deux récits de création de la femme dans la Genèse,

extrait :

Je ne reviendrai pas ici sur les nombreuses attestations d’une variante textuelle qui établit encore plus clairement l’unicité androgyne de l’être primitif puisqu’on y lit : « Mâle et femelle il le créa. » C’est une chose désormais connue. Le point essentiel et retenu par les Sages du Talmud est celui-ci : l’être humain primitif est androgyne, à l’image de Dieu, et son nom unique d’Adam indique qu’il fut modelé d’une seule et même glèbe. Cette théorie de l’androgynie primitive d’un être humain unique nommé Adam est développée en plusieurs endroits de la littérature rabbinique classique.
Elle s’élabore dans les débats talmudiques sur la nature d’un Adam à double face, par exemple en bErouvin 18a : « R. Jérémie ben Eléazar dit : Adam avait un double visage de faces (dio partsouf panim). » Cette double nature d’Adam (dont les Sages trouvent la justification exégétique dans le Psaume 139, 5) est à nouveau évoquée dans un débat exégétique sur les orthographes différentes du verbe yitser (« modeler ») selon qu’il s’applique à la création de l’homme (avec deux yods, Gn 2, 7) ou à la création des animaux (avec un seul yod, Gn 2, 19). Rappelons que ce geste du « modelage » désigne l’acte même de la création. Un premier Sage suggère que les deux yods sont destinés à « montrer que le Saint, béni soit-il, a créé deux tendances (en l’homme), l’une au bien, l’autre au mal. » Cette opinion est aussitôt rejetée par la majorité. La juste exégèse suggère plutôt que ces deux yods expriment la double nature de l’Adam primitif, « selon l’explication donnée par R. Jérémie ben Eléazar ; car R. Jérémie ben Eléazar dit : Le Saint, béni soit-il, a créé deux visages (di-protsopin, du grec diprosôpos) dans le premier Adam, comme il est dit Tu m’a formé devant et derrière (Ps 139, 5). » 
Environ la même époque, le midrach Berechit Rabba 8, 1 développant le récit de la création d’Adam et sa différenciation ultérieure en deux sexes, fixe la théorie de l’androgynie primitive : « Puis Elohim dit : Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance (Gn 1, 26) (…) R. Yeremyah ben Léazar dit : quand le Saint béni soit-il fit le premier Adam il le créa androgyne (’andrôgînos, décalque du mot grec), comme il est dit : mâle et femelle il les créa (Gn 5, 2). R. Shmouel bar Nahman dit : quand le Saint béni soit-il fit le premier Adam, il le créa double-face (diprosopon) puis il le sépara et fit un dos pour ceci et un dos pour cela. On objectera : Il est pourtant écrit : IHVH… prit une de ses côtes (’ahat missal‘otâw, Gn 2, 21). R. Shmouel bar Nahman répond : une de ses côtes signifie l’un de ses deux côtés, selon les mots et pour la côte du Tabernacle (Ex 26, 20) que le targoum traduit en araméen et pour le côté du Tabernacle. »

https://hal.univ-lille3.fr/hal-01669280/document

14 — l’expulsion du paradis : je vous propose le chapitre 3 de la Genèse, sans commentaire. Une grande violence se déchaîne. Et on peut penser cette violence est celle du Tabou. (Cf. ma conclusion sur la magie.) Reste un verset magnifique, le 20ème, « Adam crie le nom de sa femme : Hava-Vivante. » (Qu’on pourrait traduire tout simplement : Adam crie le nom de sa femme : Vie ! Puisque Hava signifie en hébreux archaïque, animal, être vivant, vie.)

3.1- Le serpent était nu, plus que tout vivant du champ qu’avait fait IHVH-Adonaï Elohîms. Il dit à la femme : « Ainsi Elohîms l’a dit : ‹ Vous ne mangerez pas de tout arbre du jardin. ›. ».
3.2- La femme dit au serpent : « Nous mangerons les fruits des arbres du jardin,
3.3- mais du fruit de l’arbre au milieu du jardin, Elohîms a dit : Vous n’en mangerez pas, vous n’y toucherez pas, afin de ne pas mourir’. »
3.4- Le serpent dit à la femme : « Non, vous ne mourrez pas, vous ne mourrez pas,
3.5- car Elohîms sait que du jour où vous en mangerez vos yeux se dessilleront et vous serez comme Elohîms, connaissant le bien et le mal. »

3.6- La femme voit que l’arbre est bien à manger, oui, appétissant pour les yeux, convoitable, l’arbre, pour rendre perspicace. Elle prend de son fruit et mange. Elle en donne aussi à son homme avec elle et il mange.
3.7- Les yeux des deux se dessillent, ils savent qu’ils sont nus. Ils cousent des feuilles de figuier et se font des ceintures.
3.8- Ils entendent la voix de IHVH-Adonaï Elohîms qui va dans le jardin au souffle du jour. Adam et sa femme se cachent, face à IHVH-Adonaï Elohîms, au milieu de l’arbre du jardin.

3.9- IHVH-Adonaï Elohîms crie à Adam, il lui dit : « Où es-tu ? »
3.10- Il dit : « J’ai entendu ta voix dans le jardin et j’ai frémi ; oui, moi-même je suis nu et je me suis caché. »
3.11- Il dit : « Qui t’a rapporté que tu es nu ? L’arbre dont je t’avais ordonné de ne pas manger, en as-tu mangé ? »
3.12- Adam dit : « La femme qu’avec moi tu as donnée m’a donné de l’arbre, elle, et j’ai mangé. »
3.13- IHVH-Adonaï Elohîms dit à la femme : « Qu’est-ce que tu as fait ? La femme dit : »Le serpent m’a abusée et j’ai mangé. »
3.14- IHVH-Adonaï Elohîms dit au serpent : « Puisque tu as fait cela, tu es honni parmi toute bête, parmi tout vivant du champ. Tu iras sur ton abdomen et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie.
3.15- Je placerai l’inimitié entre toi et entre la femme, entre ta semence et entre sa semence. Lui, il te visera la tête et toi tu lui viseras le talon. »
3.16- À la femme, il a dit : « Je multiplierai, je multiplierai ta peine et ta grossesse, dans la peine tu enfanteras des fils. À ton homme, ta passion : lui, il te gouvernera. »
3.17- À Adam, il dit : « Oui, tu as entendu la voix de ta femme et mangé de l’arbre, dont je t’avais ordonné pour dire : ‹ Tu n’en mangeras pas. › Honnie est le sol
(la terre, dans d’autres traductions) à cause de toi. Dans la peine tu en mangeras tous les jours de ta vie.
3.18- Elle fera germer pour toi carthame et chardon : mange l’herbe du champ.
3.19- À la sueur de tes narines, tu mangeras du pain jusqu’à ton retour à la terre dont tu as été pris. Oui, tu es poussière, à la poussière tu retourneras. »
3.20- Adam crie le nom de sa femme : Hava-Vivante. Oui, elle est la mère de tout vivant.
3.21- IHVH-Adonaï Elohîms fait à Adam et à sa femme des aubes de peau et les en vêt.
3.22- IHVH-Adonaï Elohîms dit : « Voici, Adam est comme l’un de nous pour connaître le bien et le mal. Maintenant, qu’il ne lance pas sa main, ne prenne aussi de l’arbre de vie, ne mange et vive en pérennité » !
3.23- IHVH-Adonaï Elohîms le renvoie du jardin d’Édèn, pour servir la terre dont il fut pris.
3.24- Il expulse Adam et fait demeurer au levant du jardin d’Édèn les Keroubîm et la flamme de l’épée tournoyante pour garder la route de l’arbre de vie.

15 – Rappelons la phrase de Claude Lévi-Strauss à la fin de Tristes tropiques : « Telle est, en tout cas, l’évolution typique à laquelle on assiste, depuis l’Égypte jusqu’à la Chine, au moment où l’écriture fait son début : elle paraît favoriser l’exploitation des hommes avant leur illumination. »

Et… puisque ça ne coûte rien, un peu plus de ce passage pour les curieux : « C’est une étrange chose que l’écriture. Il semblerait que son apparition n’eût pu manquer de déterminer des changements profonds dans les conditions d’existence de l’humanité ; et que ces transformations dussent être surtout de nature intellectuelle. La possession de l’écriture multiplie prodigieusement l’aptitude des hommes à préserver les connaissances. On la concevrait volontiers comme une mémoire artificielle, dont le développement devrait s’accompagner d’une meilleure conscience du passé, donc d’une plus grande capacité à organiser le présent et l’avenir. Après avoir éliminé tous les critères proposés pour distinguer la barbarie de la civilisation, on aimerait au moins retenir celui-là : peuples avec ou sans écriture, les uns capables de cumuler les acquisitions anciennes et progressant de plus en plus vite vers le but qu’ils se sont assigné, tandis que les autres, impuissants à retenir le passé au delà de cette frange que la mémoire individuelle suffit à fixer, resteraient prisonniers d’une histoire fluctuante à laquelle manqueraient toujours une origine et la conscience durable du projet.

   Pourtant, rien de ce que nous savons de l’écriture et de son rôle dans l’évolution ne justifie une telle conception. Une des phases les plus créatrices de l’histoire de l’humanité se place pendant l’avènement du néolithique, responsable de l’agriculture, de la domestication des animaux et d’autres arts. Pour y parvenir, il a fallu que, pendant des millénaires, de petites collectivités humaines observent, expérimentent et transmettent le fruit de leurs réflexions. Cette immense entreprise s’est déroulée avec une rigueur et une continuité attestées par le succès, alors que l’écriture était encore inconnue. Si celle-ci est apparue entre le 4e et le 3e millénaire avant notre ère, on doit voir en elle un résultat déjà lointain (et sans doute indirect) de la révolution néolithique, mais nullement sa condition. À quelle grande innovation est-elle liée ? Sur le plan de la technique, on ne peut guère citer que l’architecture. Mais celle des Égyptiens ou des Sumériens n’était pas supérieure aux ouvrages de certains [natifs] Américains qui ignoraient l’écriture au moment de la découverte.

Inversement, depuis l’invention de l’écriture jusqu’à la naissance de la science moderne, le monde occidental a vécu quelque cinq mille années pendant lesquelles ses connaissances ont fluctué plus qu’elles ne se sont accrues. On a souvent remarqué qu’entre le genre de vie d’un citoyen grec ou romain et celui d’un bourgeois européen du XVIIIe siècle il n’y avait pas grande différence. Au néolithique, l’humanité a accompli des pas de géant sans le secours de l’écriture ; avec elle, les civilisations historiques de l’Occident ont longtemps stagné. Sans doute concevrait-on mal l’épanouissement scientifique du XIXe et du XXe siècle sans écriture. Mais cette condition nécessaire n’est certainement pas suffisante pour l’expliquer.

Si l’on veut mettre en corrélation l’apparition de l’écriture avec certains traits caractéristiques de la civilisation, il faut chercher dans une autre direction. Le seul phénomène qui l’ait fidèlement accompagnée est la formation des cités et des empires, c’est-à-dire l’intégration dans un système politique d’un nombre considérable d’individus et leur hiérarchisation en castes et en classes. Telle est, en tout cas, l’évolution typique à laquelle on assiste, depuis l’Égypte jusqu’à la Chine, au moment où l’écriture fait son début : elle paraît favoriser l’exploitation des hommes avant leur illumination. Cette exploitation, qui permettait de rassembler des milliers de travailleurs pour les astreindre à des tâches exténuantes, rend mieux compte de la naissance de l’architecture que la relation directe envisagée tout à l’heure. Si mon hypothèse est exacte, il faut admettre que la fonction primaire de la communication écrite est de faciliter l’asservissement. L’emploi de l’écriture à des fins désintéressées, en vue de tirer des satisfactions intellectuelles et esthétiques, est un résultat secondaire, si même il ne se réduit pas le plus souvent à un moyen pour renforcer, justifier ou dissimuler l’autre. […]

Si l’écriture n’a pas suffi à consolider les connaissances, elle était peut-être indispensable pour affermir les dominations. Regardons plus près de nous : l’action systématique des États européens en faveur de l’instruction obligatoire, qui se développe au cours du XIXe siècle, va de pair avec l’extension du service militaire et la prolétarisation. La lutte contre l’analphabétisme se confond ainsi avec le renforcement du contrôle des citoyens par le Pouvoir. Car il faut que tous sachent lire pour que ce dernier puisse dire : nul n’est censé ignorer la loi.

Du plan national, l’entreprise est passée sur le plan international, grâce à cette complicité qui s’est nouée, entre de jeunes États – confrontés à des problèmes qui furent les nôtres il y a un ou deux siècles – et une société internationale de nantis, inquiète de la menace que représentent pour sa stabilité les réactions de peuples mal entraînés par la parole écrite à penser en formules modifiables à volonté, et à donner prise aux efforts d’édification. En accédant au savoir entassé dans les bibliothèques, ces peuples se rendent vulnérables aux mensonges que les documents imprimés propagent en proportion encore plus grande. »

16 — Sur la différenciation sexuelle, in To Share without Dividing by Michael MARDER, revue CALIBAN n°55

« The woman withdraws, « open[ing] within her self a place of hospitality for the other without appropriation, fusion or confusion »; the man endeavors to « acquir[e] an identity of his own with respect to the first dwelling or environment, from which he has received himself » (xiv).2 So, what if the split in the dwelling (or, better, in our relation to the dwelling) retraces the lines of sexuate difference? What if the man’s separation from the « first dwelling » in the mother and the subsequent recreation of a parallel artificial abode, theorized by Irigaray ever since The Speculum, resulted in a cumulative attitude to the world known as economic? And what if the woman’s non-appropriative relation to the other, not to mention her heightened phenomenological attention to the place within and outside herself, were preconditions for the emergence of an ecological approach? »

17 — Henri Hubert et Marcel Mauss, Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux, 1906-09

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